QUILOMBOS CONTEMPORÂNEOS NO BRASIL

Gloria Moura

Introdução

Ao escutar os ecos da III Conferência Mundial de Combate ao Racismo, à Discriminação Racial, à Xenofobia e à Intolerância Correlata (África do Sul, 2001), releia-se o item 6[1] das questões gerais da declaração emanada:

“todos os povos e indivíduos constituem uma só família humana, rica em sua diversidade. Têm contribuído para o progresso das civilizações e das culturas que for­mam o legado comum da humanidade. A promoção da tolerância, do pluralismo e do respeito à diversidade podem produzir mais sociedades inclusivas”.

Este pensar ilumina “os quilombos contemporâneos no Brasil”, comunidades integradas à humanidade cuja diversidade cultural precisa ser respeitada e reconhecida. Para o imaginário brasileiro, quilombos foram agrupamentos de africanos escravizados fugidos de engenhos, fazendas e minas, que tentaram reproduzir vida comunitária à semelhança da África, terra de origem, para fugir dos maus tratos infligidos pelos “senhores” e seus prepostos.

Cabe tratar de quilombos contemporâneos e comunidades remanescentes, terras de preto, mocambos, terras de santo ou santíssimo, ou terras de herança sem partilha formal. Tais conceitos foram ampliados mediante a atuação dos movimentos sociais—e em especial o movimento negro –, a partir da promulgação da Constituição Federal de 1988: Art. 68 do ato das Disposições Transitórias.

Ao conceito da Coroa Portuguesa na repressão a quilombos de resistência à escravatura opõem-se, hoje, amplas interpretações e evolução. As realidades diferem, mas as comunidades remanescentes nasceram no Brasil Colônia e no Brasil Império. Pode-se entender “quilombo ou mocambo” na resposta do rei de Portugal ao Conselho Ultramarino, em 1740:

“toda habitação de negros fugidos que passem de cinco, em parte despovoada, sem ranchos levantados nem pilões neles”.

Quilombo tem etimologia no idioma africano quimbundo. Para Reis (1996:16): “derivaria de kilombo, sociedade iniciática de jovens guerreiros mbundu adotada pelos invasores jaga ou imbangala, estes formados por gente de grupos étnicos desenraizada de suas comunidades”.

Em acampamentos, fugindo da escravidão, os africanos queriam vida livre. Familiarizavam-se com o novo rumo, usavam os conhecimentos para estabelecer uma sociedade ampla; plantavam milho, mandioca, feijão e batata, que garantiam a alimen­tação e o escambo (troca) entre vizinhos. Caçavam, pescavam, criavam nos quintais, fabricavam cestos, chapéus, abanos de palha, potes, vasilhas de cerâmica.

Os primeiros africanos que aportaram no Brasil eram da costa da África Ocidental: guinés, minas, congos, cabindas, benguelas nomeados conforme os portos de embarque ou via povos a que pertenciam. Da Costa Oriental vieram os moçambiques; do Noroeste jejes, nagôs e iorubas, de cultura e modo de viver próprios. Conheciam cortes onde reis exibiam o poder e o luxo, a educação refinada, o desenvolvimento, e artesãos trabalhavam na mineração, em metais, esculturas de ferro ou de madeira entalhada.

”As trocas culturais e as alianças foram feitas intensamente entre os próprios africanos, oriundos de diversas regiões da África; além, é claro, daquelas nascidas das relações que desenvolveram com os habitantes locais, negros e mestiços aqui nascidos, brancos e índios” (Reis e Gomes, 1996:12).

Na concepção do colonizador, sequer tinham direito à catequese jesuíta, por não serem referidos como pessoas. Há carta enviada de Lisboa ao padre Antônio Vieira na qual o presidente da Junta das Missões lhe solicitava apreciar a sugestão de um religioso italiano de “ir aos Palmares”. Não se depreende se era objetivo “ir para catequizá-los, convencê-los a render-se ou tentar acordo”. Vainfas (1996:75) cita a resposta de Vieira em “Liberdade por um Fio – Deus contra Palmares”:

“Por estarem rebelados, os quilombolas estavam em pecado mortal, não me­reciam a graça de Deus. Não possuíam mais que o próprio corpo – cativo dos senhores – já que a alma era cativa do diabo. Nada de sacramentos ou doutrina para rebeldes, Vieira sugeria. Tratando-se de negros, catequese só faria sentido se fossem escravos. Jesuítas nada tinham a fazer no quilombo dos Palmares”.

Organizaram-se expedições, estipularam-se prêmios e diversas condutas foram planejadas para exterminar, acima de todos, Palmares, o mais conhecido quilombo de resistência à escravatura, que existiu aproximadamente 100 anos e tem muitas histórias de luta. Ensina Vainfas (1996:60):

“Reis e príncipes, nobreza e clero, os donos do poder e os diretores de cons­ciência da velha cristandade, católica e protestante, todos viviam apavorados com a virtual eclosão de rebeliões e motins”.

Carneiro (1988:95), em “O Quilombo dos Palmares”, referencia um documento da Torre do Tombo (Lisboa), “Relação das guerras feitas aos Palmares de Pernambuco no tempo do governador D. Pedro de Almeida, de 1675 a 1678”, que anota 25 expedições contra o quilombo. Refere mais documentos e livros sobre investidas para liquidar o ajuntamento. Noutros estados, a repressão foi problema para autoridades coloniais, que geraram ordens régias, regimentos e alvarás para eliminar os quilombos.

“Na capitania de Minas Gerais, a repressão aos quilombos criou tropa especia­lizada, cuja atuação estava regulada pelo Regimento dos Capitães do Mato. Embora não fosse formada por militares, era hierarquizada nos moldes da tropa paga regular. Os postos correspondiam às patentes militares, mas o pagamento dos seus serviços só se concretizava quando apresentavam resultados positivos nas expedições de recaptura e destruição dos quilombos: quilombolas recapturados ou cabeças destes comprovando mortes em ataques” (Guimarães, 1996:143).

As afirmações sugerem as dificuldades enfrentadas pela Coroa Portuguesa na tentativa de exterminar os quilombos. Porém na atualidade subexistem os remanescentes, derivados ou não de quilombos de resistência à escravatura.

Quilombo Contemporâneo

Comunidade negra rural habitada por descendentes de africanos escravizados, com laços de parentesco. A maioria vive de culturas de subsistência, em terra doada, comprada ou secularmente ocupada. Valoriza tradições culturais de antepassados (religiosas ou não) e as recria no presente. Possui história comum, normas de pertencimento explícitas, consciência étnica. O Censo Agropecuário do IBGE (1980) conceituou as “terras de preto” no Maranhão, como as chamam os habitantes daquelas comunidades:

“As terras de preto compreendem domínios doados, entregues ou adquiridos, com ou sem formalização jurídica, às famílias de ex-escravos, a partir da desagregação de propriedades monocultoras. Os descendentes de tais famílias permanecem nessas terras há várias gerações, sem se proceder ao formal de partilha e sem delas se apoderarem individualmente”.

A reapropriação da matriz histórica generaliza as comunidades rurais negras. Atualizar o conceito inclui a história, a política e a importância que conduzem o movimento social e os estudiosos a ressignificar o tema dos anos 70 para cá. O movimento negro ressalta por que estudar os quilombos, mas reifica o conceito, considera quilombos nichos culturais autônomos, pedaços da África no Brasil.

Resultante da pressão dos movimentos, a luta para incluir na Constituição terras ocupadas por descendentes de escravos, em parte foi ganha. O Artigo 68 do Ato das Disposições Constitucionais Transitórias determina:

“Aos remanescentes de quilombos que estejam ocupando suas terras é reco­nhecida a propriedade definitiva, devendo o Estado emitir-lhes os títulos respectivos” (Constituição do Brasil, 1988: 188).

Até 2001, era prerrogativa da Fundação Cultural Palmares, órgão do Ministério da Cultura, aplicar o artigo, por atribuição do Decreto n. º 3912/2001. Em novembro de 2003, foi assinado o Decreto 4887 que  “regulamenta o procedimento para a identificação, reconhecimento, delimitação, demarcação e titulação das terras ocupadas por remanescentes das comunidades de quilombos de que trata o Artigo 68º do Ato das Disposições Constitucionais Transitórias”. Esse decreto apresenta um novo caráter fundiário, dando ênfase à cultura, à memória, à história e à territorialidade, uma inovação no Brasil que é o reconhecimento do Direito Étnico.

Dada a necessidade de delimitar precisamente quilombos contemporâneos, terras de preto, bairros negros e outras denominações, várias entidades debateram a abrangência de “quilombo”. Em 1994, a Associação Brasileira de Antropologia (ABA) criou um grupo de trabalho que esclareceu o conceito sobre “terras remanescentes de quilombos”. O documento expõe:

“Quilombo tem novos significados na literatura especializada, também para grupos, indivíduos e organizações. Ainda que tenha conteúdo histórico, vem sendo ressemantizado para designar a situação presente dos segmentos negros em regiões e contextos do Brasil. Quilombo não se refere a resíduos ou resquícios arqueológicos de ocupação temporal ou de comprovação biológica. Também não se trata de grupos isolados ou de população estritamente homogênea. Nem sempre foram constituídos a partir de movimentos insurrecionais ou rebelados. Sobretudo consistem em grupos que desenvolveram práticas cotidianas de resistência na manutenção e na reprodução de modos de vida característicos, e na consolidação de território próprio. A identidade des­ses grupos não se define por tamanho nem número de membros, mas por experiência vivida e versões compartilhadas de sua trajetória comum e da continuidade como grupo. Constituem grupos étnicos conceituados pela antropologia como tipo organizacional que confere pertencimento por normas e meios de afiliação ou exclusão” (O’Dwyer, 1995:1).

Silva explicita quilombo, assemelhando-o ao conceito emitido pela ABA: ”Os caracteres: autodefinição por agentes sociais, apossamento secular, base geográfica comum, unidade de trabalho familiar, a denominação da territorialidade que designa um caráter de identidade étnica e manterem relação de harmonia com os recursos naturais” (1997:51-54).

Historicamente, nenhuma terra foi por lei destinada aos homens escravizados ou a seus descendentes. Porém, ao longo de todo o processo escravagista senhores doaram terras a libertos e descendentes. Tais terras permanecem até hoje ocupadas e constituem os quilombos contemporâneos.

Em decorrência do já citado Art. 68 instituições públicas e da sociedade civil tiveram iniciativas destinadas a garantir a propriedade das terras aos seus habitantes, por via administrativa e judicial.

Uma das maneiras utilizadas para se caracterizar terras de quilombolas foi o laudo antropológico. Destaca-se o Laudo da Comunidade de Rio das Rãs (BA), que conceitua:

“Fomos capazes de mostrar que se trata de grupo social com identidade muito definida, constituindo uma comunidade exclusivamente de negros, distinta radicalmente dos demais grupos circunvizinhos e que ocupa a área em questão, de forma contínua, desde muito antes da abolição da escravatura. A genealogia que levantamos aponta uma sedimentação na área de pelo menos 150 anos. A memória histórica do grupo faz referência a eventos sucedidos pelo menos, senão antes, durante a década da Independência. (…) Fundamental é a capacidade do grupo de constituir um território autônomo e demarcá-lo simbólica e geograficamente” (Carvalho, 1996:182).

Importante relatar que esse laudo serviu de base à Decisão do Juiz Federal da 3ª Vara da Seção Judiciária do Estado da Bahia, favorável à reivindicação dos remanescentes (Ação Civil Pública N° 93.4026-0). A Procuradoria Geral da República também aceitou a argumentação do mencionado laudo antropológico.

Criou-se a Comissão Nacional de Articulação das Comunidades Remanescentes de Quilombos e uma representação de comunidades tituladas para interagir com a Fundação Cultural Palmares (FCP) órgão do Ministério da Cultura, à época responsável pela titulação. Amparadas na Constituição surgiram diversas entidades defensoras dos quilombos: formadas pelos habitantes das comunidades e/ou constituídas por pessoas ligadas aos direitos humanos.

Dados da referida Fundação indicam existir 36 comunidades tituladas, 43 reconhecidas. O primeiro levantamento das áreas contou 778 comunidades em geral. Em 2002, constataram-se 1290 comunidades. Compreenda-se: se apenas no Maranhão existem 436 comunidades, em “Terras de Preto no Maranhão: quebrando o mito do isolamento”, supostamente no Brasil o número é proporcionalmente muito maior (CCN – PVN, 2002: p. 44).

Cultura, Festa e Identidade

Não se narra a história de quilombos só por direitos jurídicos. A identidade transita pela cultura, pelas tradições e se reafirma na terra e em sua permanência nela. Ouvem-se os tambores que indicam alegria e tristeza, vida e morte, casamentos, aniversários, busca de solução contra invasões, para a morte real ou fictícia, para espantar maus agouros e pragas das plantações.

Tambores lembram aos moradores que apenas diferem da sociedade circundante, mas merecem respeito à vida como são. O toque dos tambores sagrados dimensiona a possibilidade de festejar. Em torno do ruflar se dão encontros, pessoas se aproximam, porque os tambus, as caixas, estimulam as reuniões, as festas.

No Maranhão, se alguém morre, vem o toque do tambor de choro. Depois, o da alegria renasce o grupo. A esperança sempre invade os habitantes dos quilombos no prazer de cantar, tocar, rezar aos santos, representar personagens de reis, rainhas, pajens ou receber os voduns – invisíveis ou encantados -, orixás e espíritos da mata. Os moradores das comunidades mostram quão é preciso festejar.

A música demonstra alteridade-diferença. Cada evento tem um tipo de música. Em certas comunidades, os mais velhos relembram cantigas de eito, de acompanhar o trabalho no campo. A música perpassa todos os rituais e marca as comunidades. Tem força, universaliza o entendimento e as letras transportam valores às novas gerações.

O estudo das festas comunitárias negras rurais faculta absorver seu modo de viver e de estar no mundo. O conteúdo entoado, o gestual, os corpos dançantes, vestes, instrumentos musicais, religiosidade e costumes desvelam-se na pouco conhecida harmonia dessa realidade rural, semelhante a do país todo. Superpõe as religiões africanas à católica, respeitadas a dicotomia e a integração dos dois universos. Contém reminiscências do passado e as legitimam no presente.

A religiosidade é culturalmente flagrante em comunidades negras rurais. O ritual aclara como se desmonta, remonta ou se mantém constante a organização social. O que se repete fixa estruturas. Todas as comunidades reconhecem religião e fé como significantes, mas há a maneira mestiça de ser e de mesclar elementos católicos a africanos. Catolicismo popular, culto a santos e prática de tradições estão nas comunidades remanescentes de quilombos, sempre associados às afro-crenças. A depender da região geográfica, pode-se encontrar tambor de mina, candomblé, batuque, a umbanda, ou o cristinianismo sem influências.

Festa sintetiza o comunitário, o cotidiano, é lente pela qual se vê a microsociedade: parentesco, meio ambiente, calendário agrícola, respeito aos mais velhos, história de ancestrais, liderança feminina, conhecimento de plantas. Revela comportamentos, afetividades, valores humanos, símbolos, costumes, gestos herdados e aponta para negociações simbólicas entre comunidades negras e grupos com que interagem. Mayer e Montes (1985:9) explicam:

”Na festa, em qualquer festa da cultura popular, pode-se discernir o movimento pelo qual aqueles sem voz nem vez na sociedade, indivíduos isolados e sem valor, ao participar de uma celebração que os identifica como membros de um grupo mais res­trito readquirem, compartilhando as mesmas crenças e os mesmos valores, uma nova dignidade, que os transforma em ‘pessoa’, gente com identidade própria, conhecida de todos e tendo por todos reconhecidos seu papel e sua importância”.

As autoras reiteram sobre o papel que desempenha a comemoração (1985:9): “A festa pode funcionar como ‘ritual de inversão’ das relações sociais, no mo­mento de ruptura do quotidiano e suas leis. Daí ser ela “suspensa” fora do tempo e do espaço, momento de liberdade, criatividade e espontaneidade, que tem por limite apenas a regra comum de todos conhecida que surge da consciência dos valores com­partilhados, os que criam para todos, na celebração, o sentimento de serem parte da mesma comunidade, para a qual são igualmente importantes e em função da qual cada um pauta suas ações. Por isso a festa é capaz de criar essa exaltação, a sensação de engrandecimento que nos transforma em parte indissociável do mesmo todo, fazendo com que, independentemente do motivo da celebração, toda festa traga consigo uma dimensão religiosa, ao mesmo tempo mística e erótica, na emoção do reencontro de uma unidade perdida, celebração que é sempre eucaristia, alegria, ação de graças, comunhão com a totalidade”.

Para as comunidades negras rurais festa é reencontro, liberdade de dançar e cantar, de apropriar-se de quaisquer músicas. O ritual importa mais. As tradições dos mais velhos incidem sobre as gerações mais jovens por um currículo invisível, indes­critível, marcante na interação adulto-jovem-criança. Não há aulas sobre ritual nem papéis, mas com os anos todos sabem o que têm de fazer, a hora de/como fazer em aprendizagem permanente: Em Minas Gerais, e.g., levantar às 5h da manhã e estar na alvorada da Santa Cruz para rezar – em frente a cada cruz enfeitada, frente a cada casa da comunidade – não se ensina é naturalmente feito.

A identidade passa pela cultura. Na direção de ver os emaranhados de significados em que o homem se envolve (Geertz, 1978:15), estudar as festas explica o quilombo, assim como festa e cotidiano são inseparáveis, um organizado em função do outro. As crianças até podem faltar à aula no dia seguinte à festa de que participam, porque escola e ritual se nivelam. Na vida comunitária, realizar a festa é o ponto máximo, modifica o cotidiano, é modificada por ele.

O calendário festivo é prioritário. Preservam-no para expressar diferença: lutar, valorizar a cultura, reforçar valores internos e reafirmá-los fora. Reviver as tradições, cultuar os santos de devoção, ouvir histórias dos mais velhos, dançar e cantar músicas tradicionais ou modernas são traços comunitários.

Quanto à educação, propiciam-se às crianças referências de futuro. Sócio-politicamente, a autoridade: quem tem poder e manda; quem cumpre; quem observa. Economicamente ensinam como lidar com a escassez diária e a fartura das comemorações. A estética demonstra o belo, da perspectiva dos moradores.

Festas potencializam, movimentam, vivificam transmitir e recriar o valor quilombo. O momento festivo é exacerbado, não aceita a dualidade profano-sagrado que pertence ao dia-a-dia. Há vetores como o rito atualizado, a simbologia de sociabilidade densa e a definição de hierarquia social.

A visão de mundo do quilombola identifica-se no passado, subsidia o presente e constrói o futuro. Às crianças se ensina conhecer os antepassados, mostrar como agir no presente, apontar perspectivas. Elas se integram a todas as atividades, das preparatórias às de finalização, danças, cânticos, arrumação do ambiente, seleção de vestuário, preparação do altar. Atentas, querem apreender sua cultura.

Cunha (1985:206) vê uma identidade construída de forma situacional e contrastiva, uma estratégia de diferenças. “A construção da identidade étnica extrai da tradição elementos culturais que sob aparência de idênticos a si mesmos ocultam, que fora do todo em que foram criados seus sentidos se alterou”.

Geertz (1980:13) crê na policromia cultural em busca do ethos. Quando os quilombos se identificam por excelência com a origem africana e mesclam-na à portuguesa e à indígena, pode-se verificar uma analogia com a afirmação do autor. Exemplo de fusão de uma língua africana à portuguesa é o canto do tambor de mina de D. Georgina – Maranhão, que saúda Santa Bárbara:

“A divina Santa Barb’ra

Ela é mensageira do mar ô me valei

Ela é minha/ laça-ô, laça-dô/ memê o bobô

Missé ô missé/ o bobô/ missé o missé ô

Aê ela é fina, ela é fina, ô, ela é fina de otá

Kiê di talibogê/ Barb’ra é / croada no má

Ela é milagrosa/ é milagrosa/ Santa Barb’ra/

É uma santa milagrosa

Ó senhor de três coroa/ coroa que Deus lhe deu

Ela anda no banzê/ ela nunca se perdeu.”

A necessidade de manter os sinais diacríticos faz as comunidades serem man­tenedoras de festas e valores. Cunha (1987:99) justifica: “A cultura original do grupo étnico, na diáspora ou em situações de intenso contato, não se perde ou se funde simplesmente, adquire nova função, essencial, que se acresce às outras e se torna cultura de contraste: o novo princípio que a subtende, contraste, determina vários processos. A cultura tende a se acentuar, tornar-se mais visível, a se simplificar e enrijecer, reduzindo-se a um número menor de traços que se tornam diacríticos”.

Cunha (p.118) afirma sobre índios o que se pode estender de quilombolas: “A identidade étnica do grupo indígena é exclusivamente função da auto-identificação e da identificação pela sociedade envolvente”.

E.g., nos rituais intercalam elementos de língua africana ao português, para diferençar-se. Na religiosidade segredam algo, sempre, para evitar vulnerabilidade. Na comunidade de Mato do Tição – MG, Jair canta em quimbundo, mas os segredos do candombe não são generalizadamente divulgados. Repassam-se como o elo que preserva o conhecimento da venerável tradição. Segundo Jair, um cântico para pedir licença ao dono da casa é:

“Ô ia cacundê ioê(bis)

Iambacá cangená ô anô

Canauá é divera gente,canauá é divera, gente”.

Habitantes de comunidades negras rurais reavivam dinamicamente a etnia na “cultura da festa”, com um calendário que perpassa o ano civil e cria um ano sacro-religioso simultâneo, que impõe espírito de diferença. Quando uma festa terminar, a próxima será logo pensada e ficarão determinadas as tarefas de cada um. Há comemorações fechadas, internas, sem convidados; outras de assistência franqueada.

Festas de santo de tradição portuguesa associam-se a danças e rituais africanos, formam-lhe o ethos comunitário, fixam-lhe identidade. Os negros aproveitaram a obrigatoriedade das festas católicas reguladas por ofício e acrescentaram a cultura africana para consumar um ethos. Ressignificando elementos europeus reafirmam suas óticas, concebem e introduzem uma estética da nação brasileira, síntese de culturas.

As festas de santo (Divino, São Benedito, Nossa Senhora do Rosário dos Pretos, Santo Antônio e São João) marcam as religiosas. Danças não religiosas inteiram-se ao calendário festivo: sussa (GO), maçambique (RS-MG), candombe (MG) e tambor de crioula (MA) mostram a cultura a identificar o homem. As comemorações aumentam a visibilidade dos remanescentes dos quilombos.

Contemporaneamente, se os mais jovens, por necessidade, trabalharem fora, ainda assim manterão o vínculo com os seus, participarão de todos os congraçamentos. A importância do estado de pertencimento os traz às festas. Sentem necessidade de experienciar o sobrenatural, o místico e o mítico indispensáveis à evolução que os impulsiona como povo.

A vivência do sagrado faz-lhe captar o pertencimento, vinculá-lo ao homem, ao ser transcendente que é. Para ele, tudo é sagrado. Tradições, em comunidades negras rurais via história oral, classificam-se “inventadas ou práticas”, de natureza ritual ou simbólica. Didatizam valores e normas por repetição, seqüenciam o passado (Hobsbawm, 1984:9):

“Por tradição inventada entende-se conjunto de práticas normalmente reguladas por regras tácita ou abertamente aceitas; tais práticas, de natureza ritual ou simbólica, visam inculcar certos valores e normas de comportamento por repetição, o que implica, automaticamente, uma continuidade em relação ao passado. Aliás, sempre que possível, tenta-se estabelecer continuidade com um passado histórico apropriado”. (1984:9)

Muitas comunidades rezam a ladainha em latim e usam vocábulos africanos nas músicas dos rituais. Mesclam português a outras línguas, em metáfora à cultura ancestral. Reinventam, mantêm a tradição:

“Num processo de formalização e ritualização, caracterizado por referir-se ao passado, mesmo que apenas pela imposição da repetição”. (Hobsbawum: 1984:12)

CURRÍCULO INVISÍVEL

Currículo invisível é a transmissão dos valores, dos princípios de conduta e das normas de convívio, isto é, dos padrões socioculturais inerentes à vida comunitária, de maneira informal e não explícita, permitindo uma ação positiva da identidade dos membros de um grupo social.

Se integrados, os símbolos do colonizador e os do colonizado levarão ao projeto de nação que comunicará os quilombos contemporâneos à sociedade envolvente. Não há de haver separatismo nem guetificação. Se quer interagir, com direito a preservar a cultura tradicional e as terras, o que não significa não poder assimilar os instrumentos da vida moderna.

Para atender ao projeto tradicional e comunitário de vida, Osmar Quadros da Silva, “capitão da espada no maçambique” (RS), explica seu papel (sic):

“Capitão da espada guarnece o rei e a rainha e ajuda na coordenação do grupo de dançante ali, mas é mais pra guarnecê o rei e a rainha. Simboliza, né? Significa isso aí, cuidá do rei e da rainha. Ali quando cruza as espada é uma tradição. Já veio assim, sei lá porque. Isso aí vem passando de pai pra filho, né? Então quando eu peguei, era meu pai. Meu pai já pegou do meu avô. Então, mesmo ritmo que eles me entregaram nos tamo indo, né? Que a maioria agora são jovem. Só tem uma meia dúzia de gente antiga aí. Significa, sabe, a pessoa cuidá. Aquilo ali é cuidado. Um cuidado especial. Todo mundo: “Ah! Oia as espada cruzada”. Dai é proteção pra rainha e pro rei e tal. A gente bate a espada só pra enfeitá. Pra ficá mais bonito, né? Que ela faz aquela volta ali, então, a gente espada lá no fundo, bate lá no meio. Não tem hora certa. Até que deveria tê, mas, a gente aqui, num dá pra gente batê na hora certa. Tem uma hora certa. A gente bate às vezes na hora certa. Às vezes num bate. Às vezes não é naquela hora, a gente bate antes. Outra vez bate depois. Mas, mais é pra enfeitá. Enfeitá é mais bonito. Nada a vê. Nada a vê com guerras. Nada a vê com guerra, com luta. Isso aí é tradição.”

A superposição das religiões católica e africana caracteriza os quilombos contemporâneos de forma tão forte que não se percebe onde está uma ou outra. Se num momento histórico, africanos escravizados admitiram os santos católicos do colonizador para realizar cultos africanos, hoje, as religiões se interpenetram. O afro-brasileiro recebe dos antepassados o legado conjunto; aceita-o sem oposição, sem contradição.

Chama a atenção a fé que marca os entrevistados, o apelo ao ser superior responsável por sua sobrevida, que os livra do mal. Desde pais e avós, escravos ou não, sob tradição andam sobre brasas em Minas Gerais, participam do maçambique no Rio Grande do Sul e cachorros comem com crianças ou se toca e dança a noite inteira um terecô ou um tambor de crioula, no Maranhão.

Rituais e fé são sua afirmação na sociedade hospedeira, sinal diacrítico claro. Quilombos remanescentes enfrentam dificuldades na macro-sociedade, de olhar exclusivamente materialista. Se preferem atuar no mundo, ver e julgar cantando hinos e rezando antes, para decidir como enfrentar as situações, admitem as condições da sociedade nacional, mas exigem aproximar-se dela, influenciá-la.

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[1]Nota: “III Conferência Mundial de Combate ao Racismo, Discriminação Racial, Xenofobia e Intolerância Correlata: Declaração de Durban e Plano de Ação. Brasília, Fundação Cultural Palmares: 2001”.

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